خوم کرماشانیم، فارسی نیزانم

حتی اگر ترک زبان بتواند «ساری‌گلین» و «کوچه‌لره» را از یاد ببرد و شمالی دیگر تکرار نکند که «آها بوگو»، باز هم بعید است که کرمانشاهی بتواند جلوی وسوسه «گل ونوشه باخان‌می» را بگیرد. ترانه‌ای بومی که صدها ساله سینه به سینه نقل شده و حالا دیگر نه ابتدای‌اش پیداست و نه انتهای‌اش. کسی نمی‌داند شاعرش چه کسی بوده و اساسا بسیار بعید است که یک شاعر داشته باشد. بلکه احتمالا به مانند بسیاری از دیگر ترانه‌های بومی، در طول زمان تکمیل شده و بندهای جدیدی به آن افزوده شده است.

ترانه‌ای که به «گل ونوشه باخانمی» شناخته می‌شود، در واقع مجموعه‌ای است از ابیات پراکنده که صرفا با یک ترجیع‌بند مشترک به هم متصل می‌شوند:

گل ونوشه باخانمی / شو چرای دیوان‌خانمی

(گل بنفشه باغ‌های منی / شب‌چراغ دیوان‌خانه منی)

و البته در هر دو مصرع، «خانمی» به گونه‌ای از واژه متصل جدا می‌شود که در گوش شنونده واژه جدیدی را هم تداعی کند. همان که در فارسی به شکل «خانومی» شناخته می‌شود.

 باقی ابیات ترانه، بیشتر به حافظه و حتی ابتکار خواننده وابسته است. البته چندین بیت کلی وجود دارد که معمولا همه آن‌ها را شنیده‌اند و اگر بخواهند بدون ابتکار بخوانند همان‌ها را تکرار می‌کنند، اما در میان همین ابیات هم به دلیل گستردگی، معمولا هر گروهی فقط بخشی از ترانه را می‌خوانند و ترتیب‌ها نیز لزوما یکسان نیست. جالب اینکه در برخی موارد، تک بیت‌هایی از دیگر اشعار کوردی که از نظر وزنی شباهت داشته باشد هم به این مجموعه اضافه می‌شود و این اضافه شدن‌ها آنقدر ادامه پیدا کرده است که دیگر دشوار بتوان قضاوت کرد که یک بیت متعلق به همین ترانه قدیمی است یا متعلق به ترانه دیگری بوده که گروهی به ابتکار خود ترجیع بند «گل ونوشه باخانمی» را بدان افزوده‌اند. برای مثال چند بیت زیر از معروف‌ترین ابیاتی هستند که در این ترانه به کار می‌روند:

هی داد هی بی‌داد آلوده دردم / خراوه نشین بیابان گردم

(ای داد و بی‌داد، آلوده به دردم. خرابه نشین و بیابان گردم)

گل ونوشه‌باخان‌می ...

امشو چن شوه نیتیده خواوم / له کی توریایده گلاره چاوم

(امشب چند شب است که به خوابم نیامده‌ای. از چه کسی فراری هستی ای مژگان چشمانم)

گل ونوشه باخان‌می ...

هی داد هی بیداد کس دی یار نیه / کس له دردی کس خبردار نیه

(ای داد بی‌داد. کس یاری نمی‌کند. کسی از درد کسی خبردار نیست)

گول ونوشه باخان‌می ...

بنویسین و بان طاقی طاق وسان / تا کی بکیشم جور ناکسان

(بر روی طاق طاق‌بستان بنویسید که تا کی باید جور ناکسان را بکشم؟)

گول ونوشه باخان‌می ...

بنویسین و بان سنگی مزارم / شهید عشقم نکین آزارم

(بنویسید بر روی سنگ مزارم که من شهید عشق شدم، آزارم ندهید)

گول ونوشه باخان‌می ...

که برای مثال، از همین چند بیت، بیتی که برجسته شده است را عینا در ترانه‌های دیگری و با وزن و موسیقی دیگری مشاهده می‌کنیم. مثلا در ترانه معروف «سر ولیم شیوان» که می‌گوید:

هی داد هی بیداد کس دی یار نیه / کس له دردی کس خبردار نیهه

هی داد هی بیداد لم گور شاره / نه دنگ دوستی نه یار دیاره

(ای داد و بی‌داد. در این شهر بزرگ نه صدای دوستی به گوش می‌رسد و نه یاری دیده می‌شود)

آمان هی آمان، آمان هی آمان، آمان صد آمان

چرخ چاوویلت چرخ چاوویلت سر ولیم شیوان

 (چرخ چشمانت من را آشفته سر کرده است)

حتی شنونده فارس زبان می‌تواند این بیت را دقیقا در ترانه دیگری که «محسن نامجو» به زبان کوردی اجرا کرده است به خاطر بیاورد:

شیرین شیرینم، شیرین شَمامَ، ساتیگ نبینَم، خُاوَام حَرامَه

(یار شیرین من، عسل من، لحظه‌ای تو را نبینم، خواب بر من حرام است)

شُیوه‌ی دلبری، لَ تو تمامَ

(راه و روش دلبری در تو پایان می‌پذیرد)

ای داد ای بیدَاد، کَس دیار نِیَه، عازیزم

کَس لَدردِ کَس خَوَردار نِیَه عازیزم 

از میان خوانندگان رسمی داخل ایران، شهرام ناظری، در جریان «کنسرت کامکارها» که در ورزشگاه انقلاب برگزار شد، بخش‌هایی از این ترانه را با چند بیت از ابیاتی که در ابتدای این متن آمده اجرا کرد، اما اجرای مجدد همان ترانه، با افزوده شدن یکی دیگر از مشهورترین ابیات موسیقی کرمانشاهی این بار به جنجالی از جانب رسانه‌های جریان اصول‌گرا منجر شده است. (اینجا بخوانید+)

شاید بتوان گفت هیچ مصراع دیگری به اندازه «خوم کرماشانیم» در مجموعه موسیقی کوردی تکرا نشده است. برای مثال در همان ترانه‌ای که «محسن نامجو» هم اجرا کرده است می‌شنویم:

خوم کرمانشانی یارم قصریه / خاطر خای بیمه‌ن تقصیرم نیه

(خودم کرمانشاهی و یارم اهل قصر شیرین است. خاطرخواهش شده‌ام، تقصیری ندارم)

همین بیت که نامجو آن را در ترانه «شیرین شیرینم» به کار برده، عینا در یکی دیگر از مشهورترین ترانه‌های کرمانشاهی تکرار می‌شود:

اسمر یارم جوانه وک ماه تابانه - اسمر اسمر

(«اسمر»، یارم، بسیار جوان و مانند ماه تابان است.)

خوم کرمانشانی و دل گریامه / وه زلف لیلی گان اسیر کریامه

(خودم کرماشانی و دلم گرفته است. با زلف لیلی اسیر شده‌ام)

زردی خزان‌گان خطای پاییزه / زردی‌گه من‌ له دوری عزیزه

(زردی برگ‌های خزان از گناه پاییز است. اما زردی روی من از دوری یار است)

خوم کرمانشانی یارم قصریه / خاطر خای بیمه‌ن تقصیرم نیه

بدین ترتیب، به مانند اکثر ترانه‌های فولکلور کرمانشاهی، معلوم نیست که این ابیات دقیقا به کدام ترانه مربوط می‌شوند. ترانه‌ها به دلیل داشتن وزن و آهنگ مشابه به صورت مداوم ابیات خود را به یکدیگر وام می‌دهند و گه‌گاه با تلفیق مجموعه‌ای از همان ابیات قدیمی در یک وزن و دستگاه جدید ترانه جدیدی ساخته می‌شود. بیت مشهور و به تازگی جنجالی «فارسی نیزانم» نیز از همین دست است.

منال کوردم فارسی نیزانم (بچه کورد هستم و فارسی نمی‌دانم)

و یا

خوم کرماشانیم، فارسی نیزانم (خودم کرمانشاهی هستم و فارسی نمی‌دانم)

و یا حتی

کرماشانی‌گم، فارسی نیزانم (کرمانشاهی هستم و فارسی نمی‌دانم)

این ابیات نیز به مانند دیگر ابیات پراکنده در اکثر ترانه‌های فولکلور کرمانشاهی به چشم می‌خورد و هیچ قصد و نیتی در گرایش‌های قومی ندارد. همان‌طور که گاه در ادامه «خوم کرماشانیم» از «یارم قصریه» استفاده می‌شود و هیچ خواننده و یا شنونده کورد زبانی این دوگانگی را به معنای برتری جویی کرمانشاهی‌ها به قصرشیرینی‌ها تعبیر نمی‌کند، فقط ذهنی عیب‌جو و شاید «بیمار» است که می‌تواند «فارسی نیزانم» را اشاره و تحریکی به اختلافات قومی و یا پان‌کوردیسم فارس‌ستیز تعبیر کند.

خواننده فارس زبان، با مرور همین مجموعه اندک ابیات کوردی کرمانشاهی به سادگی درخواهد یافت که این زبان تا چه حد به زبان فارسی نزدیک است. خواننده آگاه و اهل تحقیق هم می‌تواند خیلی زود دریابد که در بسیاری از موارد اختلاف زبان کوردی کرمانشاهی با زبان فارسی، این زبان فارسی است که در برخورد با زبان عربی پیشینه خود را فراموش کرده است. در واقع، زبان کوردی کرمانشاهی همان زبان فارسی است، قبل از آنکه در برخورد با زبان عربی دچار تغییراتی شود. به نمونه‌های زیر از معادل‌سازی واژگان دقت کنید:

کوردی کرمانشاهی . . . / . . . فارسی

ژن . . . . . . . . . . . . . . . . . . زن

گیان ٰ. . . . . . . . . . . . . . . . جان

ژیان . . . . . . . . . . . . . . . . زیستن

بژی . . . . . . . . . . . . . . . بزی (مثلا رودکی می‌گوید: ای بخارا، شاد باش و دیر زی)

برخی دیگر از اختلافات ظاهری دو زبان، صرفا به شکسته‌خوانی و یا تغییراتی در گویش مربوط می‌شود.

کوردی کرمانشاهی . . . / . . . فارسی

ونوشه . . . . . . . . . . . . . . . بنفشه

باخ . . . . . . . . . . . . . . . . . . باغ

داخ . . . . . . . . . . . . . . . . . . داغ (اصولا غ در کرمانشاهی خ خوانده می‌شود)

شو . . . . . . . . . . . . . . . . . . شب

ذان . . . . . . . . . . . . . . . . . . دان (مصدر دانستن)

نیذانم . . . . . . . . . . . . . . . . . ندانم

ذان‌گاه . . . . . . . . . . . . . . . . دانشگاه (این عبارت در کوردستان عراق رایج است)‌

با چنین نزدیکی و قرابتی، اساسا ناظر خردمند، بدون هیچ مراجعه‌ای به فرهنگ بومی مردم کرمانشاه می‌تواند دریابد که بسیار عجیب است اهالی کرمانشاه بخواهند موضع خاصی در ستیز با فرهنگ فارسی داشته باشند. این دو فرهنگ و زبان آن‌چنان به یکدیگر نزدیک و در هم پیچیده‌اند که اساسا تمایزگزاری میان آنان بسیار دشوار است، تا چه رسد به تضاد و عداوت. اما تمامی این نزدیکی‌ها مانع نمی‌شود که تداوم تحریکاتی از جانب گروهی غیرآگاه (اگر نگوییم آگاهان دارای سوء نیت) کدورت‌هایی را ایجاد نکند.

شهرام ناظری، بی‌نیاز از توصیف و معرفی بنده است. نگاهی گذرا به کارنامه او به خوبی می‌تواند بیانگر عمق و عظمت خدمت او به موسیقی و زبان فارسی باشد. شنونده فارسی زبان که با «گل صدبرگ»، «یادگار دوست»، «صدای سخن عشق»، «آتش در نیستان»، «مطرب مهتاب‌رو»، «کیش مهر» و «شورانگیز» بزرگ شده به خوبی قضاوت خواهد کرد که جایگاه و خدمات شهرام ناظری در خدمت به زبان فارسی چه تناسبی با مدعیانی دارد که امروز او را به «فارس ستیزی» متهم می‌کنند. در مقابل تنها شنونده کرمانشاهی است که می‌تواند بفهمد چنین واکنشی نسبت به اجرای یکی از شیرین‌ترین و دوست‌داشتنی‌ترین ترانه‌های کرمانشاهی، چه حجمی از نفرت و انزجار را در میان اهالی کرمانشاه ایجاد خواهد کرد.

(منبع عکس+)

---

صفحه «مجمع دیوانگان» در «گوگل پلاس»

http://j.mp/GASQd7

نقدی بر ادبیات خوشبختی (بخش پایانی)

نویسنده: جکسون لیرس

مترجم: ایمان احسانی*

نسخه کامل این یادداشت را در قالب یک فایل پی.دی.اف از اینجا+ دریافت کنید

کینز سنت‌های نئوکلاسیک را تحقیر می‌کند و اعتراف می‌کند که «روحیات حیوانی» در چرخه تجارت نقش بازی می‌کند و انگیزه‌های احساسی با قاطعیت بیشتری از محاسبات عقلانی به زندگی اقتصادی شکل می دهد. اما او با نظری که در مورد  فرهنگ مصرف کننده می دهد یک اشراف زاده اصیل باقی می ماند. او «نمی فهمد که سرمایه داری می تواند دینامیک جدیدی از خلق خواسته ایجاد کند که بر محدودیت های سنتی از معنای خیر و عرف غلبه کند». اسکیدلسکی‌ها می نویسند «سرمایه داری به پیشرفت بی نظیری در خلق ثروت رسیده است اما در عین حال ما را در  استفاده های مدنی از  این ثروت ناتوان کرده است». کینز باید پی می برد که این  پیامد ناامید کننده دست کم یک احتمال است {که ممکن است رخ دهد}. او می دانست که سرمایه داری اعلام کرده بود که «انصاف حیله/نیرنگ است و نیرنگ انصاف. چرا که نیرنگ مفید است اما انصاف بی فایده». سرمایه داری در یک معامله فاوستی با نیروهای شر و تاریکی، برای تحقق یوتوپیای آینده، انگیزه ها و روش‌هایی را تایید کرد که پیشتر به درستی  آن‌ها را حیله و نیرنگ می دانست (مانند حرص و طمع، رباخواری). یوتوپیایی که در آن جهان از کمبود و کار پر مشقت  نجات داده شده است. کینز مانند دیگر اندیشمندان «تلاش کرد که یک وضعیت پایانی را مجسم کند. نقطه‌ای که بشریت می‌تواند بگوید» بس است». کینز آنقدر زنده نماند که دریابد «ماشینی که خلق شده بود از کنترل خارج شد، یک روح فرانکشتاینی { فرانکنشتاین؛ یا پرومتهٔ مدرن  معروف‌ترین اثر نویسنده انگلیسی «مری شلی» است. فرانکنشتاین دانشمند جوان و جاه طلبی است که با استفاده از کنار هم قرار دادن تکه‌های بدن مردگان یک انسان معمولی می‌سازد. این موجود تا بدان حد وحشتناک است که همگان، حتی خالقش از دست شرارت‌های او فرار می‌کنند} که حالا برنامه پیشرفت را مطابق با منطق احمقانه خودش برنامه ریزی می کرد». اسکیدلسکی ها از منتقدان پیشرفت سرمایه دارنه هستند.

آن‌ها ظهور معامله فاوستی در اندیشه اقتصادی را در اولین اندیشمندان مدرن از «ماکیاولی» تا «ماندویل» یافتند که حرص و طمع را به عنوان «منفعت فردی» بازتعریف کردند. برای «آدام اسمیت» که فرض می کرد انسان‌ها بوسیله میل به اعتلا و بهبود خودشان  حرکت داده می شوند، فضیلت‌های کلاسیک عیب و نقص شمرده شدند. به جای صرفه جویی محتاطانه، زیاده روی و گشاده دستی (بدون اشاره به سکس) اشکال جسورانه پراکندن نسل به شمار آمدند. اسمیت در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» تاکیدش بر احتیاط محاسبه گرانه را با تاکیدش بر همدردی (یا قضاوت اخلاقی) که در ذات بشر است متعادل می کند. اما اقتصاددان‌های بعدی چنین پیچیدگی هایی را ماستمالی کردند. «مطالعه بشر آنطور که «واقعا هست» به جای آنطور که «باید باشد» تبدیل شد به یک دژ مستحکم و تردیدناپذیری از علوم ریاضی، افسون کردن مریدان {این روش}  و تقلیل دادن {مخالفت‌های} دیگران به مخالفت‌هایی پوچ و باطل». اسکیدلسکی ها می نویسند «زبان تعابیری مثل «فایده» و «اولویت ها» از نظر ارزشی خنثی بود و باعث شد معامله فاوستی سرمایه داری به ناگزیر در جهان معاصر نامرئی شود».

نتایج این امر برای زندگی خوب (و مفاهیم خوشبختی همراه با آن) غیرقابل محاسبه بود. اسکیدلسکی ها می گویند «طمع مال اندوزی مجاز دانسته شد به شرطی که به خیر عمومی منجر شود». آنچه از دست رفت ایده خیر اجتماعی  به عنوان دستاورد جمعی بود. خیر اجتماعی نتیجه جستجوی افراد برای منفعت شخصی خودشان در بازار دانسته شد. منطق قرارداد از منطق معامله متقابل که در اغلب فرهنگ‌ها و جوامع انسانی جزء جدایی ناپذیری از اقتصاد بود، جدا شد. همان طور که اقتصاد توسعه یافت متمایز کردن خواسته ها از نیازها دشوار شد.

 همه این گرایش ها قبل از این که کینز پیش بینی امیدوارانه اش را در سال ۱۹۳۰ انجام دهد تماما  در حال وقوع بود. او برخلاف موج شنا می کرد. حتی در زمانه کینزی ها در میانه قرن بیستم زمانی که ایده های او بر سیاست عمومی تاثیر داشت نسخه او از سوسیال دموکراسی به بهانه بی طرفی ارزشی پنهان شد. بعد از احیای اقتصاد نئوکلاسیک در دهه هفتاد و هشتاد آنچه در نظم اقتصادی اتفاق افتاد در جهان بزرگتری نیز شروع شد. تا اینکه در اواخر قرن بیستم سرمایه داری دیگر تنها یک سیستم اقتصادی نبود که بتوان آن را تغییر داد یا به چالش گرفت. سرمایه داری خود واقعیت بود، شیوه ای که چیزها به آن شیوه هستند.

این دنیای نئولیبرالی است که صنعت خوشبختی در آن متولد شد. صنعتی که  از میل قابل ستایشی الهام گرفته شد که می خواست خوشبختی  را به عنوان چیزی بیش از سرانه تولید ناخالص داخلی (GDP) تعریف کند اما قصد داشت این کار را بدون به چالش کشیدن سیستم اقتصادی‌ای که این  GDP را تولید می کند انجام دهد. همان طور که اسکیدلسکی ها روشن کرده اند این کاریست عبث و بیهوده. آن‌ها می نویسند علم معاصر خوشبختی «از ایمان به دقت داده های علمی بسیار دور است. ناراحت کننده‌تر این که این علم، خوشبختی را به عنوان یک خیر و خوبیِ ساده و نامشروط در نظر می‌گیرد که به صورت تک بعدی قابل سنجش است. منابع و ابژه های خوشبختی نادیده گرفته می شود. تنها چیزی که اهمیت دارد این است که آیا شما چیزهای بیشتری دارید یا کمتر. این‌ها ایده‌های غلط و خطرناکی هستند». کوچکرترین دلیلش این است که این ایده‌ها کنش و واکنش‌های بزرگتر میان خود(نفس) و جهان پیرامون‌اش را نادیده می گیرند. مطابق با آنچه اسکیدلسکی‌ها می گویند «خودگویی‌ها ( (self-reports نمی تواند معیار نهایی خوشبختی باشد. در هر حال آن‌ها ممکن است به عنوان شواهد مکمل مفید باشند ... خوشبختی ...  بخشی از تئاتر درونی ذهن نیست که تنها برای خود فرد قابل دیدن است. بلکه خوشبختی ضرورتا در فعالیت ها و رویدادها {ی جمعی} عیان می شود». خوشبختی به طور خلاصه درباره بودن در جهان با دیگران است.

باید تمایزهایی بین خوشبختی و برای مثال لذت بردن گذاشته شود. لذت در تجربه ریشه‌دارد نه باورها. یک زن به طور مجازی ممکن است به  یک مرد لذت بدهد اما نمی تواند او را شاد و خوشبخت کند. اسکیدلسکی‌ها نتیجه می‌گیرند «خوشبختی یا در معنای پیشامدرن اش به عنوان یک موقعیت وجودی فهمیده شده است که در این معنا چیزی نیست که بتوان با تحقیق درباره خوشبختی اندازه‌اش گرفت یا در معنای مدرن‌اش به عنوان یک وضعیت ذهنی دانسته شده که در این حالت خوشبختی خیر الهی نیست». آن‌ها به طور واضحی معنای پیشامدرنی را انتخاب کرده‌اند: «یک زندگی خوب فقط رشته‌ای از وضعیت‌های ذهنی سازگار با هم نیست که خیرهای انسانی اساسی را در بر بگیرد» آن‌ها بقیه کتاب‌شان را به این اختصاص می دهند که تعیین کنند آن خیرهای اساسی کدام اند.

البته این که  بگوییم چرا چیزها غلط اند آسان‌تر است از این که  بگوییم چطور می توان آن‌ها را درست کرد. نسخه کینزی از زندگی خوب در طی قرن بیستم از اواخر سالهای ۱۹۳۰ تا اوایل ۱۹۷۰ بود زمانی که اروپای غربی و ایلات متحده، نهادهای اجتماعی و دموکراتیک را برای مهار سرمایه‌داری رها شده از قید و بند توسعه دادند. اتحادیه‌های کارگری نیرومند، سیستم‌های مترقی آموزش عمومی، بیمه اجتماعی و برنامه های رفاه برای سالخوردگان، بیماران، معلولان و بیکاران. همان طور که اسکیدلسکی ها  می گویند «اقتصاد سیاسی این دوره به طرز تحسین برانگیزی برای درک خیرهای اساسی ما شایسته بود. مشکل این بود که  این دوره زبان مناسب برای بیان خودش با این عبارات را از دست داد».  هنگامی که سوسیال دموکرات‌ها در حمایت از جمعیت کارگری سالم و بهره‌مند از  حقوق مناسب، با تلقی  فایده‌گرایانه‌ای از بهره‌وری بالا استدلال می کردند، استدلال های اخلاقی برای زندگی خوب از این دیدگاه مفقود شد. زمانی که بحران های مالی در  سالهای ۱۹۷۰ ظاهر شد سوسیال دموکرات‌ها هیچ پاسخ متقاعد کننده‌ای برای این اتهام نئولیبرالی نداشتند که آن‌ها را متهم می کرد که با بزرگ کردن اتحادیه ها و دولت، قابلیت رقابت کردن در بازار جهانی را از بین بردند. شکست نهادها  پیامد شکست تصورات اخلاقی و ساختار سیاسی بود.

همان طور که اسکیدلسکی ها می گویند «اعتیاد مستمر ما به مصرف کردن و کار کردن قبل از هر چیز ناشی از غیاب هر گونه ایده‌ای در باب زندگی خوب، از بحث های عمومی است». بحث بر سر این است که زندگی خوب شامل چه چیزهایی است نه «استخراج ذهن ها و دوره افتادن {برای تحقیق} با پرسشنامه». اجزای زندگی خوب شامل «سلامتی، احترام، امنیت، روابط مبتی بر اعتماد و عشق» هستند. این‌ها ابزارهای واقعی برای رسیدن به زندگی خوب نیستند بلکه این‌ها خود زندگی خوب‌اند. چنین خیرهای بنیادینی جهانی‌اند («آن‌ها متعلق به زندگی خوب به معنای واقعی اش هستند نه فقط متعلق به بعضی مفاهیم خاص و بومی آن») مطلق‌اند («خیر فی نفسه و بالذات اند و نه فقط ابزاری برای رسیدن به خوبی های دیگر») منحصر به فرد هستند و گریز ناپذیر و همگی بوسیله آثار مخرب سرمایه داری معاصر در معرض تهدید قرار دارند. سلامتی را در نظر بگیرید که به طور قطع در لیست خیرهای اساسی هر کسی قرار دارد. در دوران نئولیبرالِ ما، اسکیدلسکی ها استدلال می کنند که سلامتی از یک وضعیت بودن در «شرایط عالی» تا تصویری از یک «اعتلاء و بهبودی مداوم» بازتعریف می‌شود که در غیاب یک هدف بزرگتر بدل به هدف و غایت ای فی نفسه می شود. این امر پیامدهای فرهنگی ژرف ای دارد «اگر هر حالت  بدن نسبت به سایر حالت ها از جمله حالت ترجیح داده شده، ناقص و معیوب دانسته شود آن گاه ما همگی همیشه  بیماریم». آن‌ها می گویند «دنیا همان طور که گوته گفته بود بدل به بیمارستان ای می شود که در آن همه پرستار یکدیگر اند». فرهنگ درمانگری و سرمایه داری با هم تلاقی می کنند. وعده سلامتی برای خریدن حی و حاضر است اما خود سلامتی یک هدف سیال و دور شونده است. سلامتی بخشی از عوالم «رشد شخصی» شده است که بوسیله روانشناس‌های مثبت‌گرا برای ما تصویر می‌شود. تقاضا برای سلامتی سیرناشدنی است.  هرگز به مقدار کافی نمی رسد تا بس کنیم. اسکیدلسکی ها اصرار می کنند که از مدل مصرف کننده محور برگردیم به مفهوم قدیمی تر سلامتی به عنوان یک حالت بودن به جای بدل شدن به یک پروژه خود بهبودی (self-improvement).

اینجا مثل هر جای دیگری نویسندگان  یک حساسیت  نامعمولی به  اثر مخرب فرهنگ سرمایه داری بر روابط انسانی نشان می دهند. آن‌ها ترجیح می‌دهند به جای اجتماع به عنوان زائده‌ای بر زندگی خوب، بر رابطه دوستانه تمرکز کنند. (چرا که به طور متقاعد کننده‌ای ادعا می‌کنند «اجتماع» به آسانی در یک ایده آل جمعی که تا حدی رفاه افراد عضوش را اعتلا می دهد  منجمد می شود). آن‌ها به مشکلات دوستی پایدار در یک فرهنگی که تشنه تحرک، خود مختاری و منفعت  است توجه دارند. فرهنگی که در آن سرعت دادن به خلق روابط تازه سبکی از زندگی است». رابرت پاگلیارینی، مربی سبک زندگی آمریکایی می گوید. «تو نیاز داری که زندگی ات را از تنبلی ها و غفلت ها خلاص کنی و آن‌ها را با چیزهای انرژی دهنده جایگزین کنی». این یکی از آن اظهار نظرهایی است که از فرط ابتذال و قابل پیش بینی بودن عمق مخمصه اخلاقی ما را نشان می دهد. اسکیدلسکی ها استدلال می‌کنند بنیادگراهای بازار آزاد «چیزها را به دقت وارونه می کنند. این انسان نیست که باید خودش را با بازار منطبق کند این بازار است که به انطباق انسان‌ها نیاز دارد». نمی توانید اتهامی خلاصه تر و محکم تر از این علیه نئولیبرالیسم پیدا کنید.

گزینه اسکیدلسکی ها  فروتنانه و عمیقا انسانی است و هیچ ژست و حرف مفتی را شامل نمی‌شود. آن‌ها سوسیال‌دموکرات‌اند نه سوسیالیست و می‌خواهند زبان اخلاقی سوسیال دموکراسی را بازپس بگیرند. فرض شان این است که اگر ما دوباره  شروع به صحبت کردن جدی درباره زندگی خوب کنیم می‌توانیم دوباره  برای حمایت از آن شروع به نهادسازی کنیم. آن‌ها اعتقاد دارند خودمختاری یکی از خیر هاست بدون اینکه به آن ترجیح خاصی بدهند.  آن‌ها اعتقاد دارند که پرورش شخصیت نیز به همان خوبی است و مردم به «یک اتاق پشت مغازه» نیاز دارند. یک مکان امن جدا از معاملات تجاری تا فرهیختگی را جستجو کنند. آن‌ها به اهمیت مال و دارایی به عنوان سکویی برای پرورش سلایق و ایده‌آل‌های فردی و رشد شخصیت فردی اعتقاد دارند. اما آن‌ها دارایی اندک را دوست دارند. آن‌ها به سنت‌های فردانگاری و توزیع گرایی کاتولیک متمایل‌اند که چهره هایی پراکنده از «جی.کی.چسترتون» تا «دوروتی دی» را در بر می گیرد.

آن‌ها همچون «ویلیام موریس» می دانند که پیش شرط اوقات فراغت کاهش کار طاقت فرساست. (برای تازه کارها این می تواند شامل کم کردن تقاضا برای تولید بیشتر و آهسته کردن سرعت ساختن چیزهای جدید باشد) آن‌ها همچنین می‌دانند که کاتولیسم اجتماعی و لیبرالیسم جامعه شناختی توکویل و محافظه کاری بورکین  به هم متصل‌اند. آن‌ها با اندیشمندان این سنت‌های فکری  از لحاظ اشتیاق برای کمک متقابل، همکاری‌های داوطلبانه جوامع و کارگران برای فراهم کردن زمینه ملاقات سازمان‌های دور از دسترس و افراد منزوی، اشتراک نظر دارند. آن‌ها باید به این بشارت اجتماعی پروتستان ها و نیاز به بازیابی و ارزیابی دوباره آن در مقابله با مکتب رفاه  اشاره کنند. مکتبی که به مدت چند دهه  مرکز اوانجلیسم معاصر را فرماندهی می کرد. یک اخلاق پروتستانی بسط داده شده (که ثروت عمومی را بر ثروت فردی ترجیح می دهد) می تواند دیگاه آنان در مورد زندگی خوب را هم غنا ببخشد.

در جامعه خوب از نظر اسکیدلسکی‌ها پدرسالاری ( paternalism ) غیراجباری با منطقه گرایی متعادل می شود. دولت  مسئولیت ارتقاء خیر عمومی را بر عهده می گیرد تا اطمینان یابد میوه های تولید عادلانه تر توزیع می شود و فشار برای مصرف کردن کاهش می یابد. شاید بوسیله مالیات تصاعدی بر مصرف چنان که اقتصاددانی به نام «رابرت فرانک» پیشنهاد کرد. این آنچه را که او «خرج کردن سرسام آور در بالا» می نامد مهار می کند و نادرستی این افسانه را که آن یک درصد جامعه «طبقه سرمایه‌گذار» هستند اثبات می کند. طبقه‌ای که «تب تجمل گرایی را کاشته است» و ما را «در چنگال اش اسیر کرده است». در پایان مشابهی (خفه کردن مصرف) اسکیدلسکی ها  حذف کردن تبلیغات به عنوان یک هزینه تجاری قابل کسر شدن را پیشنهاد می کنند. آن‌ها همچنین مقاومت پایان ناپذیری در برابر چرندسازی (globaloney در انتقاد از جهانی سازی globalization) بازار آزاد دارند. آن‌ها روشن می کنند که زندگی خوب  وابسته به جهانی سازی نیست (و نمی تواند باشد.): «کشورهای توسعه یافته باید برای رفع نیازهای شان هر چه بیشتر بر منابع داخلی تولید تکیه کنند. اقتصادهای بازار در حال توسعه نیاز خواهند داشت مدل‌های رشد مبتنی بر صادرات را که مبتنی بر تقاضای فزاینده ی مصرف در کشورهای توسعه یافته است رها کنند». به عقب کشیدن شاخص مصرف به معنای کم کردن تجارت بین المللی است. این یک دستورالعمل ریاضتی نیست، اتهامی که اغلب علیه منتقدان فرهنگ مصرفی به کار می رود چنان که گویی مصرف تنها فرم قابل تصور اوقات فراغت است. برعکس: کتاب «چقدر کافی است؟» تلاشی برای  تصور کردن  قابلیت‌هایی برای یک زندگی رضایت بخش است که فراتر از نظم بازار باشد.

اسکیدلسکی ها می خواهند معنای فراخ تری از اوقات فراغت را زنده کنند. آن‌ها کتاب شان را با تاکید بر مبنای مادیِ { و نه ذهنی و عرفانی} این کار به پایان می‌برند: «یک کاهش درازمدت در تقاضا برای نیروی کار منجر به بهبود مستمر بهره وری نیروی کار می شود». این امر قبلا اتفاق افتاده است اما میوه های افزایش بهره‌وری به جیب مدیران ارش و سهامداران  رفته است. اگر آن سودها  نصیب خود کارگران می شد نتایج شگفت‌آوری رقم می خورد: کاهش ساعات کاری، بازنشستگی پیش از موعد، تجربه هایی در اشتراکی کار کردن، سی و پنج ساعت کار در هفته و چیزهای مشابه. چه کسی می داند؟ مردم ممکن است حتی شادتر بشوند.

این دیدگاه برای مشارکت موثر در مناقشات سیاسی معاصر در زمان مناسبی ارایه شده است. اما آنچه به آن نیروی بازدارندگی می دهد تعهد و الزام  داشتن به آن است. اسکیدلسکی ها جدیت اخلاقی‌ای را به کار می گیرند که چپ‌های اندکی می خواهند امروز دست کم در مورد تصور کردن یک زندگی خوب به خاطرش  ریسک کنند. جدیت اخلاقی همیشه یک موضوع گول زننده است. هیچ کس دوست ندارد سرزنش شود. اما بعد از همه مثال‌های مناسب و استدلال های متینِ اسکیدلسکی ها، آنها این صلاحیت را دارند که این ادعا را مطرح کنند: «مرکز سیستم ما به یک زوال اخلاقی دچار  است  که با آن مدارا می شود چرا که تمیز کردن اصطبل هایش  برای تفکر و اندیشیدن بسیار زجرآور (تروماتیک traumatic) است». کتاب «چقدر بس است؟» راه را  درست رفته است. با خواندن انتقاد نیروبخش و پیشنهادهای انسانی اش من هر چند گذرا خوشبختی واقعی را احساس کردم.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail 

پی‌نوشت:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

---

صفحه «مجمع دیوانگان» در «گوگل پلاس»

http://j.mp/GASQd7